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[[17]]在《论十大关系》中，他又非常详细地列举了在国家治理中如何系统平衡好十对关系，是系统观念在具体实践中的经典范例。
一方面，正如汪晖所指出，黄宗羲思想的意义表现在把三代之礼治从理学大厦的内部召唤到外部，从零散的制度批评转化为理论的基本结构，从而完成了理学没有完成的任务。本文尝试从人与宇宙的关系出发，重新讨论理学基本问题，希望能有所补充。
而归根结底，生意实际上是对人物之间普遍存在的内在关联的一种形上学表述，而不仅仅是一种寄情于物的诗意体验。因为天地维度的修养，可以在个体独与天地精神往来的意义上进行。东林学派顾允成指出：吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳……在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。（《河南程氏遗书》卷十一）生意是天地万物都具有的活泼生命力，天地宇宙是以生意周流交感的有情世界。这也说明，宋明理学心性之学本来就是一种新的社会组织原理，一种充分适应平民化时代社会政治条件的新原理。
陈寅恪援引清人沈垚的说法指出，礼制本与封建阶级相维系。作为宋明理学奠基者之一的程颢说：万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。这两个事例所表达的信仰态度有所差异，但至少可以表明，在古人生命健康受到威胁的时候，向鬼神行祷是解决困境的重要手段之一。
在这种观念下，陈淳对民间靡神不祷的质疑并不难理解，以子路请祷切入，表明他延续着汉唐儒者的基本看法，认为子路之行为以及宋儒对子路的认可，带来的是对世俗做法的肯定，都是在亲人重病的特殊境况下向神灵祈求疾病的痊愈（以某种超自然力量干预的方式）。东汉经学大师郑玄说：祭祀常礼，以序孝敬之心，当专一其志而已。程子曰：祷者，悔过迁善，以祈神之佑也。由此，如果回到陈淳的问题，朱熹的答案很明确，有疾而祷是有此理而可为之，不能因为淫祀的存在而否定祷本身的意义和正当性。
三、祷之精神从前述梳理可以看出，陈淳对祷的态度，从对世俗现象的忧虑而倾向于加以否定，到从祈祷得应的具体实例去追寻应之之理，再到将之视为自尽其所当为，而不可觊其所难必的必然行动，其间最直接和最重要的转变在于，不再以祷的功利结果作为确证其存在价值的主要标准，而是在这一行为作为天理必然性表达的真实信念上强调其在实践过程中的应当。【4】祷跟祈的另一个差别在于，祷一定是通过言辞通达神灵，在《周礼》大祝的职责中，祷属于六辞之一。
当然，陈淳也清楚，在现实祈祷实践中，不获回应的情况确实可能出现，他认为那并非常理，对于君子来说，应该专注于所当为，对于结果则不必过度追求。相比前面父子一气的简单说法，陈淳这里深入到了祷之行动的本体-宇宙论基础，并透过理、气、心等基本概念之间的相互关联加以说明。29 舜功问：祭五祀，想也只是当如此致敬，未必有此神。4 郑玄注解《周礼》大祝掌六祈，以同鬼神示时说，祈，嘄也，谓为有灾变，号呼告神以求福。
[参见[奥地利]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务印书馆，2000年，第12、17页。17 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2679页。虽然亦或有不能必其然者，盖必然而无不应者，理之常也，或不能必然者，则非其常而不可以常法责也。12 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2719页。
[美]韩森：《变迁之神--南宋时期的民间信仰》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年。]张清江，宗教学博士，中山大学哲学系暨东西哲学与文明互鉴研究中心副教授、博士生导师，主要研究方向为儒家宗教问题、中国哲学 进入专题： 朱熹 朱子学 。
13 （宋）朱熹：《小学》卷九，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第379页。9 朱熹另一个学生滕德粹也向朱熹请教祷祠之惑，有关宋代社会中的民间信仰。
二是这个结果纯属偶然，跟祷的行为没有关联。子路请祷出自《论语·述而》，其主要内容是，在孔子重病的时候，子路想要为孔子之病进行祷告，孔子询问有无此事，子路以祷尔于上下神祇的说法作为依据，孔子听后回答说丘之祷久矣。 注释1（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2713页。虽然一些具体问题并未保留下来，但从朱熹的回答可以看出，陈淳将子路所引祷尔于上下神祇理解为向皇天后土行祷，这一推演受到朱熹批评。威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》中告诉我们，对宗教徒来说，祷告所带来的效果，不是神以超乎自然进程的方式解决祈求者的生存困境，而是让祈求者能够以一种全然不同的心态和动力去面对生存中的困境。24 《晦庵先生朱文公文集》卷四十一答程允夫：细味‘丘之祷久矣一句，语意深厚，圣人气象与天人之分、自求多福之意，皆可见。
21 [韩]金永植：《朱熹的自然哲学》，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003年，第143页。【24】但这种情境对子路来说完全不同。
祷祈有为言之，主于求福，岂礼之常也。但陈淳对此有所疑虑，他认为，民间社会遇到亲人患病的情况，会不分信仰对象而胡乱祭祀和祈祷，这是惑于怪的表现，因为生死寿夭本由天命决定，绝非这些所谓神灵可以主导和干预。
孔子敬而远之的态度绝非以否定鬼神存在作为前提，但不可否认的是，其带来的思想史影响是，很多汉唐儒者并不认可子路请祷这样的行为，而是将自古圣达，皆不祷祠作为儒家以合理态度为政和面对生活的基本表达，并认为孔子丘之祷久矣的回答，是在表达对子路的批评。这其中不变的，是基于儒家礼仪原则对祷之对象和方式合宜性的坚持。
在朱熹看来，子路只是在以此证明祷有其依据和正当性，并非确指行祷对象。【7】相对于《礼记》祭有祈焉的说法，汉唐儒者明显更倾向祭祀不祈，将祭祀视为志意思慕之情，只是生者内心思慕先人情感的表达，而不是为了祈求福祉。基于上述认识，本文拟聚焦朱子学对这一问题的讨论，希望借此扩充和丰富以往学界对朱熹思想的既定印象，凸显理学家对天道秩序的超越性追求如何落实于具体信念表达和行动设定之中，并在中国宗教传统的整体脉络中更好地理解理学的信仰形式及其位置。笔者并不否认儒学的人文性和理性特质，也并非要批评传统的哲学史研究进路，而是认为这一评判可能无法涵括儒学传统的整全图景，因而需要加以拓展，尤其要将儒学传统与神圣信仰的关系问题纳入思考，在文明论脉络中揭示儒家对于精神秩序的整全性安排，并从经验角度探究神圣在儒者生活中的作用方式，以深度拓展现代学术对于儒家思想价值的发掘。
按照理气论的架构，天理主宰下的气化流行既保证了各种祭祀祷请对象（作为各种次级秩序主宰者）的真实存在，也保证了合宜祈祷必然得到回应。有关此论题，朱熹和陈淳有关子路请祷展开的往复讨论可称典范，梳理陈淳如何在朱熹的引导下渐次达到对祷的重新认知，并结合儒家经典论述和理学思想的整体架构，呈现朱子学对祷的话语论述如何与生活经验相互关联，可以更好地揭示理学家的精神世界和信仰意识。
（参见李零：《秦骃祷病玉版的研究》，《国学研究》第6卷，北京：北京大学出版社，1999年。【32】朱子学对祷提供了理论化的哲学解释，目的是为其提供来自超越性的信念基础。
【31】祷的实践关联着儒家对天的超越性信仰，是神圣影响儒者生活的具体表现，在这个意义上，理学家们眼中的祷已经不再像一些汉代学者认为的那样是需要拒斥的自利行为，而是成为跟儒者生命切身相关的生存行动：它是儒者内心情感的恰当表达，并使儒者能够在至诚祝祷的精神经验中完成生命状态的转化。5 甲骨文和楚简文献中都有祷疾的记载，如秦骃玉版铭文所载的完整祷辞。
18 参见林素娟：《象征与体物：先秦两汉礼仪中的修身与教化观》，台北：台大出版中心，2021年，第7-24页。朱熹在其他地方对此有更详细解释，并涉及对祷之精神意涵的深刻理解，我们后面再做详细说明，这里只需指出，朱熹不会认可靡神不祷靡祀不修的做法，但并不认为应该把有疾而祷等同于民间这种淫祀，两者的差异首先在于祷的对象是否合宜，而不在于为疾病行祷。20 参见殷慧：《礼理双彰：朱熹论礼、理关系》，朱人求、苏费翔等编：《朱子学与朱子后学》，北京：商务印书馆，2021年。病而与闻于祷，则是不安其死，而谄于鬼神，以苟须臾之生【23】。
11 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2719页。对祷的这一看法，核心在于，从一种真诚的信念（而非知其无是理而姑为之）展开行为实践，强调行为中的精诚情感及其经验，而非单纯以祸福结果为导向。
既然自合有应，陈淳所提的第一种可能性在大方向上就是正确的，也意味着要在此前提下思考应之之理与现实不应的理由。因而，作为正礼的祷，是个体在非常处境下向所信仰的超越性对象求告以安顿自身情感的一种方式，它可能以某个具体困境的解决为目标（如疾病得愈、天降甘霖等），但主要关注的不是具有功利性质的结果，而是人与神圣遭遇所带来的精神经验。
但到了后世，这些词语已经基本混用而不加区分，《说文解字》用告事求福界定祷的含义，已经属于宽泛的用法。在朱子学的诠释下，祷作为面向特定信仰对象的意向性行动，是圣人基于天理之自然确定的礼仪准则，在气化流行的宇宙秩序中有获得回应的真实性依据。